福柯断言作为“人”的“主体”的概念只是 19 世纪以来近两百年才提出来的,因此按照他的“知识考古学”也注定要在 20 世纪末走向衰亡,这是不符合事实的。他的“知识考古学”是建立在极其表面的词语范式(“知识型”)之上的,并没有深入西方文化精神的内部。但他由这一错误前提所推出的结论却是对当代现实的真实描述,即随着“主体性的死亡”,不但“上帝死了”(尼采),而且“人死了”,建立在人的理性之上的一切科学、知识、伦理和信仰全都已经死去,失掉了活力 ;人类学和人本主义的哲学也从根基上遭到了摧毁。我们面对的是一个沉寂、空虚、断裂、散乱、非理性、非辩证的后现代状况。在这样一个思想界群龙无首的时代,西方传承了两千多年的哲学形而上学已经分崩离析,一大批“解构主义”的英雄们成为当代的学术明星。

这一段主要是描述性文字。

福柯断言作为“人”的“主体”的概念只是 19 世纪以来近两百年才提出来的,因此按照他的“知识考古学”也注定要在 20 世纪末走向衰亡,

首先提到了福柯(Michel Foucault)的一个断言,即“人”的“主体”概念在历史上的出现时间相对较晚,主要是在19世纪以后的近两百年内才被明确提出。根据福柯的“知识考古学”理论,作为“人”的“主体”概念在20世纪末将走向衰亡。

这是不符合事实的。

“这”指代福柯的断言:作为“人”的“主体”的概念只是 19 世纪以来近两百年才提出来的。

作者认为福柯的断言不符合事实。

在文后,作者还引用了海德格尔的观点为佐证。
海德格尔在谈到笛卡尔和黑格尔的主体性时说,“主体乃是被转移到意识中的根据,即真实在场者,就是在传统语言中十分含糊地被叫做‘实体’的那个东西。”(参见海德格尔 :《面向思的事情》,陈小文译,北京 :商务印书馆,1996 年,第 64 页)显然这种理解把两千多年前的亚里士多德也包括在内了,他并没有说这种理解是错的,而是作为公认的前提。

他的“知识考古学”是建立在极其表面的词语范式(“知识型”)之上的,并没有深入西方文化精神的内部。

为什么说福柯的“知识考古学”并没有深入西方文化精神的内部?前面一大段,作者深入西方文化精神的内部,已经得出结论:从亚里士多德到黑格尔,实体不仅仅是一般个别事物,隐含着真正的东西,独立个人的主体意识。

但他由这一错误前提所推出的结论却是对当代现实的真实描述,

尽管福柯的理论前提存在缺陷,但他所得出的结论却准确地描述了当代社会的现实情况。

即随着“主体性的死亡”,不但“上帝死了”(尼采),而且“人死了”,建立在人的理性之上的一切科学、知识、伦理和信仰全都已经死去,失掉了活力 ;人类学和人本主义的哲学也从根基上遭到了摧毁。我们面对的是一个沉寂、空虚、断裂、散乱、非理性、非辩证的后现代状况。在这样一个思想界群龙无首的时代,西方传承了两千多年的哲学形而上学已经分崩离析,一大批“解构主义”的英雄们成为当代的学术明星。

当代社会的现实情况。从这些描述可以看出,作者非常痛心。

这令我们回想起两百多年前伟大的哲人康德曾发出过的悲叹 :
曾经有一个时候,形而上学被称为一切科学的女王,并且,如果把愿望当作实际的话,那么她由于其对象的突出的重要性,倒是值得这一称号。今天,时代的时髦风气导致她明显地遭到完全的鄙视,这位受到驱赶和遗弃的老妇像赫卡柏一样抱怨 :不久前我还是万人之上,以我众多的女婿和孩子而当上女王——到如今我失去了祖国,孤苦伶仃被流放他乡。——奥维德《变形记》

这:指代前面提到的“当代社会的现实情况”。

两百多年前,伟大的哲人康德为什么悲叹?在康德的时代,他碰到同样的问题,“今天,时代的时髦风气导致她明显地遭到完全的鄙视”。为了说明形而上学的窘境,康德还引用了奥维德《变形记》中的一个被驱赶和遗弃的老妇形象,像赫卡柏(Hecuba,古希腊神话中特洛伊的王后,经历了家国覆灭的悲剧)一样抱怨自己的不幸遭遇,“不久前我还是万人之上,以我众多的女婿和孩子而当上女王——到如今我失去了祖国,孤苦伶仃被流放他乡。”。

说句题外话,作者引用康德的话,康德的话里引用奥维德《变形记》,变形记里面有一个被驱赶和遗弃的老妇,由她说出当时的形而上学的衰落和困境,一层层,如俄罗斯套娃,非常有趣。

作者引用康德的悲鸣,一方面指出康德当年也遇到同样的情况,一方面也要看到,这里展现了作者的雄心和自我期许,他要像康德那样力挽狂澜,重建形而上学。

整段话通过引用康德的观点和使用赫卡柏的比喻,生动地描绘了形而上学衰落的状况。作者先描述了目前的窘境,然后又描述了康德时代的窘境,让我们用李商隐的一句诗,来描述了一下面对当前秋雨的寂寥以及对未来的展望,“君问归期未有期,巴山夜雨涨秋池;何当共剪西窗烛,却话巴山夜雨时”。

不同的是,康德将那个时代的时髦称作“游牧民族”,认为他们导致了“无政府主义”,使得“在科学中占统治的是厌倦和彻底的冷淡态度,是混沌和黑夜之母,但毕竟也有这些科学临近改造和澄清的苗头,至少是其序幕”。他从这种怀疑主义中看到了某种可以突围出来的光明前景。而今天的“后现代状况”则养成了学界的一种普遍浅薄的轻松态度,以破坏一切有形和确定的东西为快,却还自认为老谋深算和“成熟”。

这段话是在谈,康德的时代的时髦和今天的有所不同。

“游牧民族”的比喻,暗示康德时代的时髦思潮具有不稳定的特点。厌倦和彻底的冷淡态度占主导地位。

而今天的“后现代状况”则养成了学界的一种普遍浅薄的轻松态度,以破坏一切有形和确定的东西为快,却还自认为老谋深算和“成熟”。:普遍浅薄的轻松态度,自认为老谋深算和“成熟”,这些用词是在说目前的学界可能缺乏真正的深度和洞察力。

少数严肃的学者不满于这种毫无希望的现状,从20世纪初开始,就有卡尔·斯图姆普夫、D. H.凯勒、彼得·沃斯特、尼古拉·哈特曼、李凯尔特等人提出了“复兴形而上学”的口号,但最终都抵挡不住后来对形而上学解构的浪潮。

一直有人在努力。

较新的尝试则是通过哲学中的“语言学转向”来进行的,“探讨形而上学的一个途径是研究我们语言的一般结构”。但正如狄特·亨利希所说的:“语义学对我们根据语法对于一般现实的前理解所作出的解释,并不能满足根据‘生活概念’对自我和世界的常规意义进行解释的要求。”通过语言分析来化解“本体论(存在论)”的原初含义也好,像奎因那样用所谓“本体论承诺”来虚晃一枪也好,对于复兴形而上学来说,最终都是一种自欺欺人的做法。

这一段介绍“语言学转向”和两个新的尝试。

“探讨形而上学的一个途径是研究我们语言的一般结构”:作者总结的“语言学转向”的内容。

但正如狄特·亨利希所说的:“语义学对我们根据语法对于一般现实的前理解所作出的解释,并不能满足根据‘生活概念’对自我和世界的常规意义进行解释的要求”:这句话引用了狄特·亨利希(Dietrich Henrich)的观点,对语言学转向的方法提出了质疑。

通过语言分析来化解“本体论(存在论)”的原初含义也好:其中一个尝试。

像奎因那样用所谓“本体论承诺”来虚晃一枪也好:另一种尝试,像奎因(W.V. Quine)那样使用“本体论承诺”来进行探讨。这里用“虚晃一枪”来形容这种尝试,暗示它并没有真正解决问题。

对于复兴形而上学来说,最终都是一种自欺欺人的做法:作者用“自欺欺人”的用词是在说,这些方法并没有真正触及形而上学的核心问题,只是在表面上进行了一些讨论和分析。

陈嘉映在其《语言转向之后》一文中提出这个问题:“哲学如何区别于语义学或语言学?”他的看法是:“语言是人类的基本理解方式”,“语言中不仅包含着世界的道理,而且包含着我们是怎样理解世界的……我们通过理解一种语言来理解世界”,所以,与语言学不同,“哲学关注语言的方式……始终关注的是语词和句子怎样体现着我们对世界的理解”,这种理解虽然“表面上十分接近语义学工作”,但并不停留于语词层面,而要深入“概念层面上的考察”,因此“不能把语言转向理解为向语言学、语义学的转向”。这是与亨利希的上述说法相一致的。我们不能用语义学取代哲学,我们谈完语言学之后,要做的事情还根本没有着手,即没有在此基础上来讨论如何建立一门形而上学(对西方人来说就是“物理学之后”)。

作者引用陈嘉映的观点,指出哲学与语言学的不同之处。虽然两者都关注语言,但哲学更关注的是语词和句子如何体现我们对世界的理解。所以,哲学的语言转向,不是哲学向语言学、语义学的转向。随后作者指出陈嘉映的观点与亨利希的说法相一致,增强了陈嘉映观点的可信度和说服力。

紧接着,作者明确提出,我们不能用语义学来取代哲学,而应该在谈完语言学之后,在此基础上来讨论如何建立一门形而上学。这是这两段文章的核心观点。

正如霍金在《时间简史》中评论维特根施坦所谓“哲学剩余的唯一工作就是语言分析”时指出的:“哲学家如此地缩小他们质疑的范围”,“这是从亚里士多德到康德以来的伟大传统的何等的堕落!”无怪乎哈贝马斯也说:“语言学转向把主体哲学的遗产清除得一干二净,其方法十分粗暴。”的确,凡是当代对语言分析技术不抱迷信的态度,还保留着某种哲学智慧的人士,都会有这种共识。德国图宾根大学教授奥特弗利德·赫费就从正宗德国思辨哲学的立场发出了这样的感慨:“随着英语在哲学界占统治地位,与之相联系的是哲学在世界范围内通常窄化为分析哲学”,他甚至把扭转这种局面的希望寄托于中国学者,认为“只要德国、瑞士德语区和奥地利大学的哲学院系不完全委身于分析哲学,只要它们在精神上不自我枯萎,仍然研究从康德经黑格尔、马克思、尼采、海德格尔到法兰克福学派的著作和思想,中国的博士生们还会来的,以后回到他们的祖国后也将会继续维护德国的哲学传统”。这对中国的德国哲学研究者无疑是一种鼓励,但也从另一个侧面显示了当代西方形而上学所面临的局势有多么严重。

这一段,引用了霍金,哈贝马斯,德国图宾根大学教授奥特弗利德·赫费的话,来佐证作者的核心观点。

然而,西方哲学的伟大传统也正在于,每当形而上学在西方陷入危机时,总会有一些哲学家站出来挽狂澜于既倒,正如当年康德在形而上学遭到放逐时奋力一搏,为近代重建形而上学首开先河,接下来费希特、谢林直到黑格尔,则以接力棒的形式完成了形而上学的“胜利的和富有内容的复辟”一样。我们在黑格尔《逻辑学》的“第一版序言”中,还可以嗅到当时硝烟散去时的气息,他宣称:“一个有文化的民族竟然没有形而上学——就像一座庙,其他各方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样。”黑格尔以后,尽管形而上学再次遇到了严峻的困难,但所有反形而上学的所谓“后形而上学思想”,只要我们不停留于字面,都可以从中发现其实背后隐含着的正是对形而上学的呼唤。否则的话,这些反形而上学的英雄为什么没有一个肯听从维特根斯坦的忠告,“凡是不可说的,就应该保持沉默”,也不肯像老庄哲学和禅宗那样,以“言语道断,心行路绝”的方式来对待一切形而上学,反而连篇累牍地去和形而上学较劲。可见任何人要想反形而上学,也必须先站在形而上学的立场上,而这本身就是为形而上学准备新的基地了。由此我们也可以理解,为什么海德格尔称尼采为“最后一个形而上学家”,而这一头衔又被德里达戴在了海德格尔头上,继而就连德里达自己也甩不掉这顶帽子。

这一段话有两层意思。
第一层“每当形而上学在西方陷入危机时,总会有一些哲学家站出来挽狂澜于既倒”。
第二层意思,“所有反形而上学的所谓’后形而上学思想’,。。。,都可以从中发现其实背后隐含着的正是对形而上学的呼唤。”

就像布朗肖特在其《哲学的终结》一书中所说的:
哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结,不论它把那终结理解为是绝对知识的完成,是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动,还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此,这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落,是一种奇妙的葬礼时刻,哲学精神将在一种提升中为此而欢呼,也就是说或进而说,哲学精神在此时常常是喜悦的,它引导着它的葬礼队伍缓慢前行,在这期间,它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。
这一葬礼队伍的成员从黑格尔开始,经过马克思、尼采、海德格尔到德里达,以及亨利希和哈贝马斯,似乎有越来越长的趋势。

引用布朗肖特在其《哲学的终结》一书中的一段话。
这段话非常形象地佐证了作者前面的观点,尤其是“所有反形而上学的所谓’后形而上学思想’,。。。,都可以从中发现其实背后隐含着的正是对形而上学的呼唤。”

唯一有可能终结这一哲学或形而上学的长长的葬礼行列的,也许只有东方的道禅哲学,即非理性非逻辑的真正的“诗化哲学”或虚无哲学。但看来西方哲人们还远没有做好接受这样一种异质哲学的心理准备,只有海德格尔稍微接触了一点,马上又退缩回去了。而在老庄和禅宗看来,维特根施坦的“保持沉默”的告诫不过是一句大白话而已。在他们眼里,这些西方人哪怕在拼命标榜自己的“反逻各斯中心主义”,却无一不是废话连篇的绕舌者,没有这些汗牛充栋的废话作支撑,他们连一天都活不下去。

这一段,文章奇峰突起。
有点像我们听着交响乐,突然转向了中国的高山流水。

唯一有可能终结这一哲学或形而上学的长长的葬礼行列的,也许只有东方的道禅哲学,即非理性非逻辑的真正的“诗化哲学”或虚无哲学。

作者旗帜鲜明地提出了一个观点,即东方的道禅哲学可能是唯一能够终结西方哲学或形而上学“长长的葬礼行列”的哲学体系。布朗肖特拿“长长的葬礼行列”来比喻西方哲学或形而上学在历史发展中所经历的一系列衰落和危机。而东方的道禅哲学,作为一种非理性、非逻辑的“诗化哲学”或“虚无哲学”,被作者看作是能够终结这一行列的唯一可能性。

但看来西方哲人们还远没有做好接受这样一种异质哲学的心理准备,

西方哲学家们对于接受东方道禅哲学的心理准备不足。

只有海德格尔稍微接触了一点,马上又退缩回去了。

以海德格尔为例,说明即使是一些对东方哲学有所接触的西方哲学家,也只是浅尝辄止,并没有真正深入理解和接受东方哲学的思想体系。海德格尔的“稍微接触了一点,马上又退缩回去了”可以看作是对西方哲学家们在面对东方哲学时的典型反应的描述。

而在老庄和禅宗看来,维特根施坦的“保持沉默”的告诫不过是一句大白话而已。

可能有两层意思:一,老庄和禅宗和维特根施坦“保持沉默”告诫有默契的意味;二,维特根施坦“保持沉默”告诫过于简单和肤浅。

在他们眼里,这些西方人哪怕在拼命标榜自己的“反逻各斯中心主义”,却无一不是废话连篇的绕舌者,没有这些汗牛充栋的废话作支撑,他们连一天都活不下去。

作者站在老庄和禅宗的哲学立场,批评“反逻各斯中心主义”的西方哲学家们。

而反过来,西方的形而上学家,不论是自称的还是隐藏的,甚至自以为是“反形而上学”的,都会觉得东方虚无主义毕竟只是“看起来很美”,一旦真的实行,则无疑是死地。当然,这样一种文化错位目前还不到彻底清理的时候,东方哲学也有自身的“形而上学”传统,而且从来没有陷入过西方形而上学那样一种危机。只是西方人消受不起这种东方的形而上学,除非他们对自身形而上学传统做一番迄今为止尚未做过的彻底反省,来与东方形而上学的终极根据进行一番不仅是知识论的,而且是伦理学和人性论的对话。

接下来,继续东方乐章。

而反过来,西方的形而上学家,不论是自称的还是隐藏的,甚至自以为是“反形而上学”的,

接下来要讨论的对象:西方的形而上学家,三种分类全包括,

都会觉得东方虚无主义毕竟只是“看起来很美”,一旦真的实行,则无疑是死地。

呼应前面,“西方哲人们还远没有做好接受这样一种异质哲学的心理准备”

当然,这样一种文化错位目前还不到彻底清理的时候,东方哲学也有自身的“形而上学”传统,而且从来没有陷入过西方形而上学那样一种危机。只是西方人消受不起这种东方的形而上学,除非他们对自身形而上学传统做一番迄今为止尚未做过的彻底反省,来与东方形而上学的终极根据进行一番不仅是知识论的,而且是伦理学和人性论的对话。

由于文化、思维方式和价值观的差异,西方人可能难以理解和接受东方的形而上学。作者提出一个可能的解决方案:西方人需要对自身的形而上学传统进行彻底的反省。不仅需要在西方传统的知识论层面进行,还需要在双方大相径庭的伦理学和人性论层面进行。

如果把作者的新体系比喻成一部交响乐,在对当代形而上学的现状进行描述之后,这里实际上引出了作者的第一个乐章,专论“对西方形而上学的检讨——以中国为参照”。

这种对话,单靠西方哲学家的冥思苦想是形成不起来的,即使如同海德格尔那样有意向和日本学者沟通,其效果也相当于鸡同鸭讲。西方人要精通东方思想是太难了,尤其要精通东方思想的大本营汉语更是难上加难。但我们不妨尝试一下,由学习西方哲学的地道的中国人来捡起这件无人问津的工作,来帮西方人清理一下他们的哲学形而上学的源头。这件正本清源的工作西方人从黑格尔到海德格尔一直在做,但他们所做的只不过是追溯到他们所能理解的源头,而对源头的源头则无能为力了。因为这个源头已经确定了西方哲学后来的一切发展方向,但它本身是如何起源的,必须跳出整个西方哲学传统才能看得出来,而这一点只有借助于另一种哲学传统的不同的源头才能做到。只有在两种不同哲学文化的不同源头的比较中,我们才能发现它们共同的源头,即源头的源头在哪里,它们是什么时候以及如何分道扬镳的。

下面逐句分析。

这种对话,单靠西方哲学家的冥思苦想是形成不起来的,

为了有效地进行对话,西方哲学家需要超越自己的思维框架和观念。

即使如同海德格尔那样有意向和日本学者沟通,其效果也相当于鸡同鸭讲。

以海德格尔为例,说明即使西方哲学家有意愿与东方学者沟通,但由于文化和思维方式的差异,他们之间的交流可能会像“鸡同鸭讲”一样难以产生真正的理解。

西方人要精通东方思想是太难了,尤其要精通东方思想的大本营汉语更是难上加难。

对于西方人来说,要精通东方思想是非常困难的,特别是要精通作为东方思想重要载体的汉语,更是难上加难。这进一步强调了东西方哲学之间进行有效对话的难度。

但我们不妨尝试一下,由学习西方哲学的地道的中国人来捡起这件无人问津的工作,

提出了一个可能的解决方案:由熟悉西方哲学的中国学者来承担起促进东西方哲学对话的任务。这些学者既了解西方哲学,又熟悉东方文化和思想,因此有可能成为有效的桥梁。

来帮西方人清理一下他们的哲学形而上学的源头。

解释了上述解决方案的任务:通过对西方哲学源头的深入研究和分析,揭示其潜在的问题和局限性。

这件正本清源的工作西方人从黑格尔到海德格尔一直在做,

从黑格尔到海德格尔等西方哲学家一直在进行对自己哲学传统的正本清源工作,他们试图回到哲学的源头,以重新理解和评估自己的哲学体系。

但他们所做的只不过是追溯到他们所能理解的源头,而对源头的源头则无能为力了。

西方哲学家在正本清源工作上的有天然的局限性:他们只能追溯到自己能理解的源头,而无法触及到更深层次的、更为原始的源头。暗示,只有通过不同哲学传统的比较和交流,才有可能揭示出更为深远的哲学源头。

因为这个源头已经确定了西方哲学后来的一切发展方向,但它本身是如何起源的,必须跳出整个西方哲学传统才能看得出来,

只有摆脱西方哲学的思维框架和观念束缚,才有可能揭示出其源头的真正起源

而这一点只有借助于另一种哲学传统的不同的源头才能做到。

只有通过比较和交流不同的哲学传统和源头,才有可能揭示出西方哲学源头的真正起源

只有在两种不同哲学文化的不同源头的比较中,我们才能发现它们共同的源头,即源头的源头在哪里,它们是什么时候以及如何分道扬镳的。

最后,得出结论,并规定了三个小任务,双方更为深远的共同源头在哪里,东西方哲学是在何时以及如何分道扬镳的。

最后,回头总结一下这个小节。

作者首先分析了“后现代西方精神状态”,然后作者借评价德里达对后现代主义做了一个小结:德里达虽然以反形而上学的形象出现,但最终却被认为具有形而上学的特征。

然后作者提出了自己的观点:当代风靡一时的反形而上学思潮的根源,实际上是西方传统“主体性”的衰落和消亡。接着,作者在探讨了西方的主体性意识之后,指出从亚里士多德到黑格尔,实体不仅仅是一般个别事物,隐含着真正的东西,独立个人的主体意识。

随后作者驳斥了福柯的断言:作为“人”的“主体”的概念只是 19 世纪以来近两百年才提出来的。
作者对比了形而上学的现实状况和康德时代的状况,暗示目前的混乱状况可能是缺乏真正的深度和洞察力导致的。

作者介绍了从20世纪初开始学者们复兴形而上学的努力,重点介绍了哲学中的“语言学转向”的尝试,并做了点评。
作者明确提出,我们不能用语义学来取代哲学,而应该在谈完语言学之后,在此基础上来讨论如何建立一门形而上学。

作者非常乐观地指出,“每当形而上学在西方陷入危机时,总会有一些哲学家站出来挽狂澜于既倒”;“所有反形而上学的所谓’后形而上学思想’,。。。,都可以从中发现其实背后隐含着的正是对形而上学的呼唤。”

最后,作者旗帜鲜明地提出,东方的道禅哲学作为一种非理性、非逻辑的“诗化哲学”或“虚无哲学”,可能是解决当前西方形而上学危机的方案。具体来说,就是由学习西方哲学的地道的中国人来帮西方人清理一下他们的哲学形而上学的源头,通过两种不同哲学文化的不同源头的比较,发现它们共同的源头,即源头的源头在哪里,它们是什么时候以及如何分道扬镳的。

以下开始阅读论文的第二个章节。

看起来,回顾形而上学的起源这一话题毫无新意。几乎每个有创意的西方哲学家都做过,并且直到今天还一直在做这件工作,其中做得最到位的,恐怕非海德格尔莫属。从亚里士多德开始,一个哲学家如果想要集大成的话,都免不了要回顾一番前人所做过的工作,但这种回顾一般都追溯到前苏格拉底的哲学家就止步了。例如,亚里士多德追溯到第一个“哲学家”泰勒斯,黑格尔追溯到巴门尼德,海德格尔则追溯到阿那克西曼德。但所有这些追溯都有一个共同的原则,即都是以亚里士多德的“存在”以及由此建立的“存在论”为判定哲学开始的标准。也就是说,哲学家们都是以亚里士多德已经奠定了的存在论或“是论”为既定的框架,去衡量和评定古代哲学家们的思想成果的,哪怕早期希腊哲学还没有把存在、“是”当作自己思考的对象,也必须认定他们是在为这一主题做准备。

总结“每个有创意的西方哲学家都做过的回顾形而上学的起源”的共性和局限。
所有这些追溯都有一个共同的原则,即都是以亚里士多德的“存在”以及由此建立的“存在论”为判定哲学开始的标准。也就是说,哲学家们都是以亚里士多德已经奠定了的存在论或“是论”为既定的框架,去衡量和评定古代哲学家们的思想成果的。

这就无怪乎海德格尔在《形而上学导论》中开篇就把莱布尼茨提出的问题“究竟为什么存在者在而无反倒不在”列为“形而上学的基本问题”,因为这是从西方两千多年的存在论自然而然延伸出来的一个问题:为什么是存在论,而不是虚无论?存在在先还是虚无在先?(其实这一提问本身就已经假定了:首先存在存在,非存在不存在,要问的只是“为什么”会这样。)如果是前者,则虚无“不在”,所谓虚无不过是存在的“缺乏”;如果是后者,虚无反倒在先,则存在其实并不存在,它不过是虚无的幻象(如佛教所谓“色即是空”)。

对于学过国画或者自己玩过篆刻的人,这一部分比较好理解。不论是画月亮还是刻字,都有两种选择,一种是直接画出月亮,刻阳文印;另外一种是,画出云彩留出圆圆的空白表现月亮,刻阴文印。如果联系国画和篆刻,这段话的大致的意思就是,两种选择怎么选。

但西方人走的是前一条道路,即首先肯定存在存在,无则不存在(巴门尼德)。凭什么这样肯定?凭借“逻各斯”(说、表述),即虚无没法说,不可表述,一“说”就已经存在了,就不再是虚无了。因为一切说、表述中必定要有一个“是”。

如果联系国画和篆刻,西方人的思路就是直接画出月亮,刻阳文印。

然而,一定要有逻各斯(表述)吗?或者说,在逻各斯“之前”就没有别的东西更本源了吗?

西方人肯定存在存在,无则不存在,因为一切说、表述中必定要有一个“是”。

作者对这个论证提出了质疑,提出了一个前人没有提及过的问题:
一定要有逻各斯(表述)吗?或者说,在逻各斯“之前”就没有别的东西更本源了吗?

看到这个问题,这篇论文就没有白读了。
作者也在暗示,他找到了可能比逻各斯更为本源的东西。

这一理论漏洞在中世纪基督教中被补上了,因为逻各斯被说成是上帝的“道”,或者不如说,“道”本身其实就是上帝。上帝从虚无中凭借自己的“道”(言)创造了整个存在着的世界,但上帝本身就是根本的存在、全在,而这个终极存在不再靠言说和推论来理解,而是要凭信仰来把握。正因此上帝成了一切伦理法则的前提:上帝全在,所以全善,而恶是虚无,它并不存在,它只是善的“缺乏”。

所以,不是没有人质疑这个问题,而是神学遮蔽了这个问题。
因为中世纪基督教给了西方人一个答案,逻各斯被说成是上帝的“道”,“道”本身其实就是上帝,在逻各斯“之前”更本源的东西就是上帝。基督教神学里,由于上帝是全在和全善的,因此恶被认为是虚无的、不存在的,只是善的缺乏或缺失。一切看起来严丝合缝。

莱布尼茨其实也是这样解释的 :为什么存在者存在而无反倒不在?因为有上帝啊!是上帝的善良意志使一切存在者都存在了,如果没有上帝,这一切,包括我们自己,本来的确有可能是不存在的。所以反过来,任何某物存在,或者我自己存在,都证明了有一个上帝存在——这就是西方源远流长的对上帝存在的“宇宙论证明”。

这里,作者精炼地总结了西方证明上帝存在的“宇宙论证明”的逻辑。

我们自己来分析一下,检查其逻辑是否严密。

1、问题: “为什么存在者存在而无反倒不在?”
2、“因为有上帝啊!”
莱布尼茨给出答案,上帝是解释存在的原因。这一陈述包涵了一个假设,上帝是存在的。
3、“是上帝的善良意志使一切存在者都存在了。”
莱布尼茨进一步解释了上帝如何使万物存在,他在这一句提供了一个关于上帝属性的观点,但并未直接证明上帝的存在或其善良意志与存在的因果关系。
4、“如果没有上帝,这一切,包括我们自己,本来的确有可能是不存在的。”
这一句强调了上帝存在的必要性。先假设了无神论,然后暗示这种状态是不可能的。这里没有提到,无神论为何会导致这样的结果的具体逻辑或证据。
5、“所以反过来,任何某物存在,或者我自己存在,都证明了有一个上帝存在。”
这一句声称,某物存在证明了上帝的存在。
这里提出了一个逆向逻辑来证明原命题:因为存在,所以有上帝。在逻辑上并不严密,某物存在并不直接证明上帝的存在。

我们接下去继续看作者摆出了靶子之后,如何评论,对比一下我们的分析和作者的分析。