本文原载《探索与争鸣》2023年第9期

从宋明道学与西方形而上学之别看中西文化分野

邓晓芒｜华中科技大学哲学学院教授

朱熹是中国最后一个形而上学家，在他之后，陆王及其后继者虽然也吸收了某些形而上学的因素，但已不再有真正的形而上学冲动了。而以朱熹为代表的宋明道学最典型地揭示了儒家伦理哲学一旦提升为“伦理学之后”，所可能呈现出来的比较完善的理论构架，但也暴露了自身的问题。这些问题通过与西方形而上学的比较可以大致看出来。本文将考察道学与西方形而上学在有与无、知与行、言与意这三个最基本的原理上的异同，并将这种比较深入到具体的中西文化差异。

有与无
中国形而上学从先秦道家以来，经过魏晋玄学，直到宋儒，始终脱离不了“以无为本”的大原则。凡是开始抛弃本无立场而转向崇有者，均显示其背离形而上学而下降为形而下之器的趋势。这一点，在宋明道学的创始人周敦颐的太极图中已经看得出来。他把“无极而太极”设定为天理之根源，万物之终始，为什么一定要这样，而不直接定为“太极”？这要从“太极图”的来源来说明。太极图的前身是道教的“无极图”，来自道士陈抟（871—989）刻于华山石壁之上的无极图，甚至有人说太极图“本名无极图”。“无极”一词出于《道德经》第二十八章“常德不忒，复归于无极”，与前文“常德不离，复归于婴儿”以及后文“常德乃足，复归于朴”两句相并列，可见“无极”之说本于老子贵无论。但为什么又要改“无极图”为“太极图”呢？因为周敦颐正是要借此而将道教和道家思想引入儒学。“太极”一词出自《易经·系辞》：“易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦。”在《易经》中，太极是最高的，所谓“形而上者谓之道”指的就是太极，以下的两仪（阴阳）和四象八卦等都是由道所“生”的形而下之器。那么在“太极图”中，太极和无极又是什么关系呢？按周敦颐的说法是“太极本无极也”。（《太极图说》）朱熹对此解释得很细致：“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只有此理而已。”（《朱子语类》卷九十四）“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”（《朱子语类》卷九十五）因此，在“无极而太极”中，“太极”就是“道”，也就是“理”，“无极”则是用来描述“太极”的，它表明“太极无方所，无形体，无地位可顿放”。（《朱子语类》卷九十四）令人想起老子的“三十辐共一毂，当其无，有车之用”。（《道德经》）整个来说，则相当于对老子“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》）的详解。

可以设想一下，假如不讲“无极”而只讲“太极”，又会如何呢？显然，那就会将最高的太极等同于“有情有状”的形下之器，而拉不开形上形下的距离。而当人们成天陷在形下之器中，所有的行为举止都将是应运而生，因时而动，没有一个“应当”的标准和维度来评价和衡量，则全部伦理道德都将失去了根据。即使有既定的传统和道德范例供人仿效和敬仰，也只能是教条式的模仿和接受，说不出为什么要这样做。这样的道德没有自然模型来参照，就只剩下盲目崇拜和迷信，只能靠动之以情来煽动，甚至靠武力和强制来维持，气魄再大，也是行之不远的。所以连孔子也说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）但他没有点明，德和礼之所以是不能强加的，就在于它们是讲道理的，而且这个道理不是一时一事的行动技巧，而是放之四海而皆准、人人认可的自然之理、天然之理（天理）。这就需要跳出一切存有而立足于虚无之境来看待这个世界和万物，要从无中生出或推出万有来。所以，给“太极”加上“无极”的头衔实际上是为“太极”加冕，使之不仅代表“存在者整体”，而且提升到“有与无”这一至高无上的层次，这才是形而上学或伦理学之后的层次。也只有在这一层次上，才有可能建立起指导实践哲学的自然模型。所以陆九渊要毁掉这一模型，就必须否定“太极”之上还有“无极”。他认为《系辞》只说了“易有太极”，周敦颐《太极图说》却在之上加了个“无极”，“疑非周子所为”，应该去掉。

虽然在宋代以前，儒家伦理并没有意识到建立自己的实践模型的重要性，更没有着手去创建它，以至于一旦要为自己寻求形而上学的根据时，就只有到老庄那里去借用；但有时也显露出了一些自发地到更高处寻找模型的倾向。这种倾向通常表达为：“天”怎么样，我们就怎么做。如《论语·阳货》中说，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”天只做不说，我也就只做不说了。又据说有人问孔子，为什么见大水必观，答曰：“夫水遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。绰约微达，似察。以出以入以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故见大水必观焉。”（《荀子·宥坐》）这是更加直接地把自然现象当作自己实践行为的模型了。再如：“天行健，君子以自强不息”（《易经·乾卦》）以及“地势顺，君子以厚德载物”（《易经·坤卦》）。君子效法天地，刚健而宽厚，因而“天行”和“地势”都可以看作君子德行的模型。所以张岱年在讲中国哲学的人生论时说：“中国哲学的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。更不止此，中国思想家多认为人生的准则即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表准；关于宇宙的根本原理，也即是关于人生的根本原理。”这话不但适用于儒家，也适用于道家。这只要看看《道德经》的“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，即可明白。但由于儒家没有专门去探讨宇宙的根本原理，而只是将这原理当作旗号，所以更常常表达为“第一句”和“第二句”相互对照的方式。试想，如果没有这些模型，儒家伦理学将失去理据，只剩下情感的感召，在说服力上将受到很大的削弱。一旦添加了模型，儒家的伦理说教就会变得理直气壮，不容置疑，甚至天经地义了。只是儒家没有把主要的注意力放在这些模型上，这成了道家所关注的主要话题。

相比之下，西方形而上学则不需要这一套模型，而是直接去寻找万物的“开端”，也就是寻找万物的本原或始基（ἀρχὴ），这就是古希腊阿那克西曼德的名言：万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。巴门尼德则把这个东西确定为“存在”。到了亚里士多德，则把形而上学的任务规定为研究“作为存在的存在”（实际上是“作为存在者的存在者”）。这里面至少在字面上没有任何隐喻、类比或修辞，不是为了转用于道德实践（当然也不排除可以贯彻在道德实践中），而是为了把握万物的本体（实体）到底“是什么”；也不是为了加强道德说教的底气和说服力，而是出于对宇宙万物的好奇心和穷根究底的兴趣。所以黑格尔的《逻辑学》一开始就为“用什么作开端”的问题殚思竭虑，他的答案就是“纯存在”或“纯有”。当然，西方形而上学作为物理学“之后”，也并不就是一种简单的物理学上的发现或规定，而是一种“反思”性的规定；换言之，不是经验到了诸多事物都是存在物而归纳出来的结论，而是反思到我们在规定万物时所必须考虑和运用的概念和方法。所以在柏拉图那里，一切形而上的问题都是“理念论”范围中的问题；亚里士多德正式建立形而上学则是依靠我们的语法习惯和说话方式作为线索，这种线索本身则被系统化为形式逻辑的“工具论”；黑格尔的《逻辑学》则更是思维和存在的统一体，而这个统一体所展示的则是上帝，“只有上帝才是一切实在中之真实者，最高的实在”，它是“包含有反思在内”的。

这样一种物理学之后的形而上学，所针对的不是人的道德实践活动，而是人的思维对万物存在的把握，所以它的开端必然只能是存在（有），而不可能是无。如果要从整体上把握万物，那么存在或有肯定是第一个范畴，因为它是万物的最抽象、最普遍的共相。当然，对于存在着的具体的事物而言，一切哲学范畴都是最抽象、最普遍的概念，例如“实体”“原因”“质”“量”等，不像“动物”“橡树”之类的概念那样只具有某种程度的普遍性。例如，我们可以说，一切存在着的东西都是实体，都有原因，都有质和量，等等。但“存在”范畴比这一切都更抽象、更普遍，因为我们可以直接说，实体、原因、质或量都是“存在”，但我们却不能直接说，实体就是原因，原因就是质，或者质就是量，这需要进一步论证才行，否则就是“混淆概念”了。“存在（有、是）”在一切范畴中独一无二的特殊地位不仅体现在它比其他范畴更高、更普遍之上，而且体现在，唯有它能充当语句中的“系词”（“是”），因此能够用来“说”其他范畴，而其他范畴则只能作为谓词而隶属于它之下。

至于和“存在（有）”相反的“无”，在西方形而上学中虽然也少不了谈论，但顶多只是作为存在或有的陪衬，它是寄生于“有”之上的，我们甚至可以说“有一个无”。但像庄子那样说“无有一无有”，这在西方哲学看来是不合法的，因为你只有承认了“有一个无有”，你才能说“无有一无有”，而这与你的前提是自相矛盾的。但这在中国哲学看来很自然，因为并不是我要说“无有一无有”，而是天地万有本来就出乎无有，连无有本身也一无所有。这与巴门尼德的命题“存在（者）存在，非存在不存在”的意思恰好完全相反，前者肯定无为根本，后者则否定了一切无的可能。庄子在另一处说：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！”（《庄子·知北游》）这说明“无无”（也就是“使无成为无”）是凡人不可能做到的，因此当他“无有”时，他并不知道这是为什么，因为无有是他的第一原则，不可能再去追问它的根据了。在西方，只有上帝才能在一片空无中创造出整个世界来，也就是能够使无“无化”而成为有；但前提仍然是“有上帝”。所以黑格尔把这种以“有”（有上帝）为前提的“无”称作“绝对的否定”，在这种意义上，“‘无’的最高形式，就其自为地来说，就会是‘自由’。但就其深入自身中最高的凝聚性并且本身是一种绝对的肯定而言，它就是否定性”。而在道家哲学及中国传统形而上学那里，“无”作为“道”的“最高形式”既不是否定，更不是“自由”，它本身毋宁是一种原始肯定的自然状态。

但老庄也好，宋儒也好，他们所讲的“无”都不是一个孤零零的“无”，而总是和“有”处在某种关系中，对“有”发生着某种本质性的影响。老庄的无中生有，宋儒的无极而太极，所表达的都是某种特定的无，即能够化身为有的无，这在《易经》中被概括为一个字——易。据说“易有三义——简易、变易、不易”（《易纬•乾凿度》）。简易是指它作为最高范畴可以概括一切，无须其他解释而简明易懂；变易是该字的本义，易就是变；不易则是形容它的贯穿一切的永恒性，《易经》作为“变经”，是永恒的经典。简易和不易都是引申义，只有变易才是实际的意思，而这变易主要是指由无变有，以无极为太极而“生”出万物。

变易思想在古希腊也是最古老的哲学思想，从米利都学派的“无定形”（ἄπειρον，音译作“阿派朗”，派生出另一个意思即“无限”）就开始了。到赫拉克利特则提出：“万物流变，无物常住”，“人不可能两次踏入同一条河流”，所以“我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在”。但从“万物流变”中直接引出“既存在又不存在”（既有又无），也就是把“变易”看作有和无的统一，这是中国《易经》中的变易思想从未想到要做的一项工作，否则的话，“易”就不会具有“简易”的意思，而会成为一项“支离事业”了。而赫拉克利特从“变易”中分析出“存在”和“不存在（无）”两个方面，恰好启发了巴门尼德对这两个方面分别进行考察，后者得出的结论是：“一条路，存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径（因为它通向真理）；另一条路，存在是不存在的，非存在必然存在。”为什么说前一条路才通向真理呢？因为“能够被表达、被思想的必须是存在，因为仅仅对存在而言这才有可能”，相反，“决不能证明存在着非存在”。所以，“现在只留下一条途径可以言说，这就是存在是存在的”。这里值得我们高度注意的是，巴门尼德在这里用作判定标准的就是“表达”“言说”，以及与此相联系的“思想”和“证明”，因为根据希腊哲学（以及西方哲学）重视“逻各斯”（ λόγος，即“话语”）的语言学精神，“存在（是）”本身就是使一切词汇能够结合为有意义的命题和语句的不可缺少的纽带，即“系词”。

由此我们也就可以理解，为什么亚里士多德要将“作为存在（有）的存在（有）”设定为他的《形而上学》的核心主题，而黑格尔在《逻辑学》中也要以“存在”而不是“非存在（无）”作为整个体系的开端了。这都是因为，如果不这样，其他的“话”就都没法“说”了。而一旦设定了存在（有、是）作为开端，则可以用来“说”任何事物，如亚里士多德说，“我们甚至对‘非有’也说它是‘非有’”。而一旦说开了，则有和无的绝对区别就消失了，所以黑格尔在确定了“逻辑学”的开端是“存在（有）”之后，接下来就说：“但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。”然而，在这种意义上被直接理解为“无”的“有”是“一个不可言说之物；它与‘无’的区别，只是一个单纯的意谓（Meinung）而已”。换言之，“有中之无”是并未在“有”中说出来的，是只可意会、不可言传的。我将这样理解的“无”称作“以有开端的无”。

在黑格尔看来，尽管有直接就是无，但仍然要将有作为开端置于无之前，理由是无在有中不可“言说”，这是西方形而上学由先天基因中带来的特色，并不适用于中国的形而上学。例如，老子《道德经》开篇就是“道可道，非常道；名可名，非常名”，显然也是把不可道、不可名的常道常名归于只可意会、不可言说的了，但这并不妨碍老子将“无名”置于“有名”之先。这就定下了中国形而上学的基因编码，即不可说也没有关系，你可以在自己心中去玩味，去体会，就像程颢所说的，“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”。（《外书》卷十二）换言之，中国的形而上学中，不可说的东西才是最高层次的东西，天理、道、无极而太极，这都是不能说、只能靠自己去体会的东西；或者说，即使说了，也只是“强字之”“强为之名”，（《道德经》）即姑妄言之，然后让你自己去“得意忘言”、去“悟”。中国古代的“有”并不作系词用，系词的功能通常用意会的办法来充当；因此语言的功能更重要的是引发意会，在这方面，“有”和“无”相比并不具有天然的在先性，反而因其可以名状言说而处于形而下的层次，“无”则属于形而上的话题。

当然，中国哲学也并没有否定“有”，佛家的“假有真空”“五蕴皆空”在中国儒道看来也是过于偏激的。老子也只是说“天下万物生于有，有生于无”，宋儒更是只把无当作有的一个入口处，是建立一个总体的模型所必要的，接下来就埋头于万有之理的阐述了。反过来说，同样，西方哲学自巴门尼德以后也没有否定无，而是将无理解为一种“否定”的行动而纳入“有”之中，使“有”具有了内在的能动性。黑格尔曾反驳中国以无开端的哲学（即老子哲学）说：“如果照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之间，无就已转为有了。”我曾就此批评黑格尔对中国哲学的误会，因为道家从无到有的推演“不是靠‘转手’或否定的能动过程，而是靠‘无’这一最高抽象水平的自然下降才产生出来的……这才使无本身也成了有”。所谓“自然下降”，比如说生殖，通常叫作“化生”。由此得出一个结论，即黑格尔的体系从有开端并不是他个人的爱好问题，“而是一个由整个文化心理传统所决定的问题；因为以有开端的无必然是能动的否定，必然是一个东西的自身异化、外化，这才能产生外向、进取、自由的冲力和打破自身限制的哲学，才有反思和向自身的复归；反之，以无开端的有则只是自然生成（‘忽而自有’），只是在一切外来影响面前保持内心的清静无为，只是万有的无区别、无所谓和个体的消融”。“在对‘无’的理解上则必然是：前者理解为运动发展的内在冲力，后者理解为寂寞无为的宁静状态；前者理解为分裂、矛盾，后者理解为和谐无争；前者理解为自由意志，后者理解为自然无欲或扭曲意志（‘从心所欲而不逾矩’）。”以无开端的有和以有开端的无是中西两种不同文化结构的模式，而之所以形成了这样两种互相颠倒的模式，是因为相对而言，西方文化所立足的是认知和科学，中国文化所立足的是行为和德行。这就必须从知与行的关系来理解这种差异。

知与行

我曾讲过，中国形而上学本质上是一门实践哲学，即“伦理学之后”，只不过采取了一种认知哲学的“模型”而已。它即使涉及了一些认识论问题，也不是为了借此来追求“真理”，以便获得与客观世界相符合的知识，而只是为了给人的伦理行为寻求某种宇宙论的根据和认知上的辩护。在老子那里，提倡一种反智主义，主张圣人之治“常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。（《道德经》）在认识论上只限于一种“涤除玄览，能无疵乎”的直觉观照，只要凭借这种观照，就能“不出户知天下，不窥牖见天道”，直击形而上的本体；相反，“其出弥远，其知弥少”。（《道德经》）到朱熹，则主张“事事物物皆有个极，是道理极致。蒋元进曰：如君之仁，臣之敬，便是极。先生曰：此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极”，“太极只是个极好极善的道理”。（《朱子语类》卷九十四）所以凡有一物，必有一理，此理号称“物理”（阴阳动静之类），其实乃是伦理（仁义诚敬之类）。因此当他鼓吹“格物致知”，所谓“今日格一物，明日格一物”的“工夫”时，常令人误解为认识论上的经验主义。其实与客观事物的知识没有什么关系，不过是通过待人接物而懂得在君臣父子的伦理体系中学会如何“做人”的道理而已。格物是为了穷理，即懂得“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理”。（《朱子语类》卷九十五）用冯友兰的话说，“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用……若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣”。所以，对于朱熹的“无极太极”之说中形上形下的关系，不但要从“本末”上来理解，如“理和气”的关系，更要从“体用”上来理解，即“知和行”的关系。

与之相反，西方形而上学从一开始就是立足于知识论之上的。亚里士多德《形而上学》开篇第一句话说的就是：“求知是人类的本性。”他在比较了各种各样的知识，如感觉、经验、技术和工匠艺术等实用的和非实用的知识（如工匠艺术、数学，后者产生于闲暇）之后认为，理论知识比生产的知识更有智慧，而“智慧就是有关某些原理与原因的知识”。其中，哲人的智慧高于一切其他智慧，因为“为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧”。哲人“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”，“所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术”。西方传统的科学精神就是由这种超功利的哲学精神所决定的。而这样的探求就是“理性”（νοῦς，又译作“神心”）的功能，“它是思辨活动，它在自身之外别无目的可追求，它有着本己的快乐……这是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神”。并且，“只有这种活动才可以说由于自身被热爱，在理论思维之外，从这种活动中什么也不生成。而从实践活动中，我们或多或少总要得到另外的东西”。“因此若以理性为至善，理性（神心）就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思想……惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想。”这足够说明，亚里士多德的形而上学探讨的是“对思想的思想”，即“理性”，而这就是超然世外的“神”。它与人的实践活动、包括人的伦理生活没有直接的关系。当然，这种纯粹的思辨智慧本身一旦被掌握了，肯定也能促进实践智慧，但那已是第二层次的意义，不足以动摇思辨智慧的独立自足性。

这样的“理性”并非宋明理学家所设想的“天理”或“万物之理”。理性虽然也体现在万物之中，但并非万物的经验属性（“条理”“肌理”“纹理”“腠理”），而是思想本身的法则，即逻辑规律。亚里士多德由此建立起了人类历史上第一个相当完备的形式逻辑体系。而由于这套体系超越万物之上的纯粹抽象的性质，它就成了运用于具体事物之上以获得真理的“工具论”，从而形成了西方认识论主客二分的“符合真理论”的格局。到了黑格尔那里，虽然通过对形式逻辑的辩证的改造而克服了主客二分，达到了认识论、本体论和逻辑的一致，但理性本身超越于感性世界之上的“绝对认知”性质与亚里士多德的“对思想的思想”仍然是一脉相承的，他的《逻辑学》则被看作上帝在创造世界之前所预先制定的蓝图。在这里，不需要什么“模型”来为人的道德伦理活动提供模仿的榜样和样板，而是将理性直接运用于物理和伦理之中，只不过这种运用和理性思维本身的规律（即逻辑）在层次上还是不同的。这种不同，正如黑格尔在《小逻辑》§2中所说的：

概括讲来，哲学首先可以规定为对于对象的思维着的考察。但如果说“人凭借思维而与禽兽区别开来”这话是对的（这话当然是对的），那么一切人性的东西就是因为并且仅仅是因为其凭借思维而起作用才是人的。不过由于哲学是一种特有的思维方式，通过这种方式，思维成为认识，成为把握概念的认识，所以哲学思维总还是与在一切人性的东西中活跃着的思维、甚至与造就人性的东西为人类性的思维有所差别，哪怕它与这些思维自在地不过是同一个思维也罢。这一区别又与这一事实相联系，即：由思维建立起来的、人性的意识内容，首先并不显现在思想的形式中，而是显现为情感、直观、表象的形式——这些形式必须与作为形式的思维区别开来。

“作为形式的思维”也就是作为逻辑的思维，但不限于形式逻辑，而是辩证逻辑，即概念本身的辩证推演。这种概念推演与伦理学没有关系，相反，一旦运用于现实生活，它往往是对传统伦理学命题的解构。例如，黑格尔《逻辑学》开端的“有—无”结构在其动态过程中达到了有无的统一，“这种统一就是变易（Das Werden）”。这纯粹是一种概念进展，是从有到无、又从无到有的这一回转过程所形成的第一个“具体概念”。变易概念的自否定成为“限有”（定在），限有则自否定进到“无限”，也就是突破有限的限制。这种对无限的理解还只是一种“坏的或否定的无限”，“这种无限只不过表示有限事物应该扬弃罢了”。黑格尔批评说：“持这种观点的人认为，有限只是应该加以扬弃的，无限不应该只是一否定之物，而应该是一肯定之物。在这种‘应该’里，总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种‘应该’的观点。”只有当这种一味否定的无限返回到自身的肯定，才从坏的无限上升到真无限，成为具有无限否定性的限有，即“自为存在”（自为之有）。这就达到了自我意识的主体性（自由），它恰好是对康德等人的“应该”的伦理思想的突破。

我们也可以把黑格尔这种具备了真无限的锋芒的变易看作对《易经》的变易思想的批判。《易经·系辞上》说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”，此句可以看到老子“天下万物生于有，有生于无”以及“道常无为而无不为”（《道德经》）的影子。“易”就是从无思无为到感通天下的过程，但为什么无思无为就能够感通天下呢？这里用了一个否定句：如果不是天下“至神”，如何能够做到这样。下面接着说：对于这个“至神”的变易过程，“圣人之所以极深而研几也”，对此有人注曰：“‘深’谓深广难测，‘几’‘幽’谓几微、幽微未明。”这些都是神秘主义的说法，意思其实是：我也不知道为什么会这样，圣人正在研究着呢！但无论如何，万事万物就是这样从无中生出来的，而一生出来，就带上了伦理色彩。

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。（《易经·系辞上》）

这段话清晰地展示了人伦道德通过天地万物的变易而来的过程。然而，雷霆风雨日月寒暑与尊卑贵贱男女和贤人之德究竟有什么关系，这里其实并没有论证，也不需要论证。这是现成的教义，它只是告诉人们，什么叫做“天经地义”，什么叫做“不易”之理。后面讲无思无为感通天下，倒是有点要说一说这个“天下之理”是如何来的意思，但却归之于“至神”和“几微”。总之是你信就行了，不信你会遭诅咒。这里提供了一个伦理教化的模型，如果你想做个“好人”、君子，就“应该”把自己的行为往这个模型里面套，不用问为什么。但这也未免过于“简易”了。

黑格尔不可能认同这种“应该”。他连康德、费希特那种用纯粹实践理性推出来的“应该”都看不过眼，而偏要在客观事物的变易法则和自我意识的主体性（这是一切真正的伦理法则的前提）之间找到过渡的中介，而不能用此岸和彼岸的对立来隔绝它们。在《精神现象学》中，由变易而来的真无限性正是通往自我意识的中介：

无限性或者这种纯粹自身运动的绝对不安息，即，凡是以某种方式，譬如说，作为存在而被规定的东西，毋宁都是这个规定性的反面，这种不安息虽然已经是前此一切阶段的灵魂了，然而只有在内在东西中它自身才自由地显露出来。现象或力的转换本身已经将它显示出来了，但是它首先是作为解释而自由地显露出来的；并且由于它最终对意识而言才是对象，才是它所是的东西，于是意识就是自我意识。

“绝对不安息”就是绝对的变易。这不仅仅是从无到有的生成，而是每个存在之物向自己的反面转化。它最初显现为现象或力的转换，但只有在“内在的东西”中才不受外部干扰地显示出来。这种显示最初是作为观察者从外部所作的“解释”，但其实它只有对意识而言才是对象，观察者对于对象变易的解释其实就是观察者自己内部的变易，意识就成了自我意识。被康德推到自在存在中去的东西，现在就被黑格尔纳入了自我意识之中，成了“自为存在”。“由于这种无限性的概念是意识的对象，所以意识就意识到这区别同样是直接被扬弃的东西；它是本身自为的，它是对无区别者的区别，或者说，它是自我意识。”而在《易经》中，变易的原因始终只是自在的存在（自在之物），但它不像康德那样归之于“不可知”，而是归之于“不必知”。因为，是否能从科学知识上对这种变易加以认知，这对于伦理行为而言并没有任何影响。而从道德实践意义上对它的认知则是每个人生来已经到手的、“不学而能，不虑而知”的“天德良知”。所以《易经》通过变易而显示的伦理规范仅仅处于意识水平，而未达到自我意识。

黑格尔说：“要认识意识通过知道它自身而知道些什么，还需要多费周折”，其中跨出去的第一步，就是要意识到“自我意识就是欲望一般”。这正好是宋儒包括明清以来的儒家以“存天理，灭人欲”为旗号努力要排除掉的。为什么要排除掉？就是因为个体的欲望（私欲）与既定的伦理秩序（天理）相冲突。没有人想到可以通过理性和逻辑来摆平各个个体的私欲之间的关系，从而在“社会契约”的基础上重新建立一种讲道理的伦理秩序，这只是西方文化的套路。而这种中西文化的差异，又可以追溯到对知与行的各有侧重：西方文化看重的是逻辑理性，无论是科学精神还是伦理思想，都必须以逻辑理性为基础，因而必须把“美德”建立于“知识”之上（苏格拉底）；而中国文化看重的是实践效果（荀子《儒效》），在既有的社会状态下效果好的伦理原则不用认识，只须诚心接受和情感认同，被奉之为“天理”“天道”或“太极”来遵守。

言与意
可见，西方文化的理性精神是建立在语言即“逻各斯”之上的，没有对语言以及语言规范（逻辑）的重视，亚里士多德的“形而上学”以及后世一切形而上学的构想都是不可能的。其实，早在巴门尼德那里，“言说”就已被当作“存在物存在”的证明了。“我也不能让你这样说或想：它从非存在物中产生。因为，存在物可以不存在，这件事是无法言说和不可思议的”，所以必须把这条途径“当作不可思议、不可言说的途径抛在一边（这确实不是真正的途径）”，沿着这条思路“是什么都学不到的，因为你既不能认识非存在（这确乎是办不到的），也不能把它说出来”。即使你在语言中固定了某些名词，如既存在又不存在、变易等，都只不过是空洞的声音，是无法言说的。为什么无法言说？是因为缺少一个系词“是”（存在）。

正因为如此，亚里士多德把“作为存在的存在”（作为是的是）定为他的《形而上学》的核心问题。今天的人（特别是在海德格尔以后）更倾向于把巴门尼德的“存在存在”译为“存在物（或存在者）存在”，把亚里士多德的“作为存在的存在”译为“作为存在者的存在者”，固然有一定的道理，但显然忽视了他们的“存在”作为系词“是”的重要性。我们无法理解他们的“存在者”为什么具有如此重要的意义，因为没有存在者，我们仍然可以研究很多其他的东西，如理想、信仰、幻想、感情、美，还有非存在者、无等。但是如果没有“是”，这一切都不用谈了。“是”作为一切言说的根才是亚里士多德把“作为是的是”定为《形而上学》的主题的更根本的原因，所以每当他遇到需要解释的问题时就摆出证据，看看我们平常是怎么“说”这件事的，也就是说，我们通常是怎么对这件事说“是”的。当我们只说一个字，例如我说“家”，这还不能算是言说，因为这个单词的发音如果不联系其他的发音是没有意义的（别人甚至不知道你说的jiā是汉语还是其他语言，同一个“家”的发音，德语中是“Heim”，英语中是“home”，都不一样）；只有当你说：“这是我家”，或者说“家是温暖的”，这才成“话”，才有意义。

古代汉语一般不太把“是”当回事。《说文解字》曰：“是，直也，从日、正。”以日为正，当然是肯定的意思，“正确”或“对”的意思，如说“实事求是”“是非对错”；或用作指示词，如说“是日”“是可忍，孰不可忍”，“是”相当于“此”“这”。可组合成“是以”（上德不德是以有德）、“是谓”（长而不宰是谓玄德）、“惟……是……”（唯利是图、唯道是从）。偶尔也有作系词（A是B）的用法，如“虚无是有之所谓遗者也”；（《崇有论》）但绝大多数情况下是省掉系词“是”，而用两词接续的方式表示：“A，B也”，如说“虚无，有之所谓遗者也”，意思完全一样。但古时不用标点，后一种说法更需要敏锐的意会能力，而这是中国古代哲人的强项。所以，当中国人读到老子的“无名天地之始有名万物之母”“玄之又玄众妙之门”，即使无标点，在句法上也丝毫不会感到困难。试译作西文，若不准用“是”字（如英文的is，德文的ist），则是根本无法看懂的。

所以，中国古代哲学和形而上学不是很在乎句子的逻辑清晰性，所重视的更多是词汇内涵和隐喻的深度。由此而有庄子“得鱼忘筌”“得兔忘蹄”之说。《易经·系辞上》曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”对言、象、意三者的关系，是以“言”和“象”作为激发出“意”来的引子，一旦得意，即可忘象忘言。所谓“忘”，并不是要废掉它们，而是不要执着于言象这些外在的声音形象，不去追究它们的逻辑关系，而是要借此沉入内心，玩味体会，才会豁然开朗，彰显真谛。宋代胡仔《苕溪渔隐丛话后集》卷十五有：“此绝句极佳,意在言外,而幽怨之情自见,不待明言之也。”虽然“不待明言之”，但已有“绝句”在；绝句“极佳”，佳在何处？不在言中，而在“言外”。言外之意是什么？这里讲的是“幽怨之情”，其实也可以是幽微之几、玄妙之门，“阴阳不测之谓神”。（《易经·系辞上》）虽然“神无方而易无体”，但它却可以“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”。（同上）就是说，代替语言的是行动，易道体现于人的德行中。而德行则发乎人内心深处与易道玄通。后面这层意思在《易传》中未能展开，因为尽管点了一句“形而上者谓之道”，但接下来讲的全是形而下之器（化而裁之、推而行之、举而错之）。因为此书的性质是对一部占筮之书的解释，注重的是圣人在治国之术方面以及君子在临事决策方面的可操作性（吉凶）。至于对人的内在心性的体验方面，则是儒家“道统”（子思、孟子等人）所关注的重点。

而在宋明道学中，则是将这两方面融为一体了。朱熹的一段话正可以说明这种融合的模式：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。”（《太极图说注》）形而下之器是“以其著者观之”，其中有动静阴阳之区别，有区别就有可操作性；形而上之道则是“自其微者观之”，虽然“冲穆无朕”，但已隐含其理于自身中。所以，太极、道或理就是那无形中打通双方的“神”，“神也者，妙万物而为言者也”。（《说卦》）之所以如此之“神”、如此之“阴阳不测”，正是因为“太极”就是“无极”。“周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状；以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不载，则又初无声臭影响之可言也。”（《朱文公文集》卷三十六）也正因为理之无方所无形态，无乎不载而“无声臭影响之可言”，所以显得十分神秘。虽说是“心包万理，万理具于一心”，（《朱子语类》卷九）但“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也”。（《朱子语类》卷五）所以他又说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也，而理存焉。”（《朱子语类》卷四）理“无所凑泊”，不能从声臭影响来说它，虽然要“附着”于气即言语动作等之上，但本身毕竟不是气，因此不能用言语等来穷尽之。由此而生出朱熹所谓“格物穷理”之论：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（《大学章句》）

这里无形中吸收了佛教的由渐悟到顿悟的方法。正是因为“人心惟危，道心惟微”，所以“惟精惟一，允执厥中”（《尚书•大禹谟》）是极为困难的，没有这套格物致知、从渐悟到顿悟的工夫，根本做不到。陆王心学认为朱熹这一套日复一日的“工夫”实在是过于“支离”了，不如“用敬”而顿悟，毕其功于一役。其实，理学与心学虽然在“工夫”如何做上背道而驰，但出发点却是一致的，即万理在一心中。正因为万理具于一心，所以朱熹认为应当从万物中一件一件去“求放心”，像孟子所说的：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）而陆王则恰好认为，既然万理已具于一心，所以不须外求，反身而诚即可，这也是孟子说的“：万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）比朱熹小十几岁的南宋理学家陈普的诗《孟子·求放心》综合了这两种境界：“放豚无迹竟西奔，着意追求孰用功。惟必操存能主敬，依然不离这腔中。”如何能够单靠“主敬”就收回“放心”？陆王偏于居敬守诚，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得,从容中道,圣人也;诚之者,择善而固执之者也”。（《中庸》第十九章）但对这段话的理解，朱熹的意思是要下足工夫，你不是圣人，只是“诚之者”，所以做不到“从容中道”，而必须“择善而固执之”。他说：“未至于圣，则不能无人欲之私。而其为德，不能皆实，故未能不思而得，则必择善，然后可以明善，未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。”（《中庸章句注》）王阳明则放言：“满街都是圣人！”（《传习录》）意思是，诚与不诚在乎一念之间，只要你心诚，你就和天道合一了。当然，其实也没有那么容易，按王阳明的意思，还得“破心中贼”，而且很“难”。只有破完了，剩下的才是“圣人”之“诚”。区别在于，朱熹下的是在外面致知穷理的工夫，王阳明下的是在内心做清洁的工夫。但两者都要“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。（《大学章句注》）

但究竟什么是所谓“天理”，始终是神妙莫测的。朱熹认为《大学》“格物，不说穷理，却说格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离。言物，则理自在，自是离不得”。（《朱子语类》卷十五）物固然离不得理，而理却有时离物；离物，则无法言说，不可捉摸。朱熹有时又说：“有是理便有是气”，“理未尝离乎气”（《朱子语类》卷一）似与此处矛盾。但此处讨论的是“言理”“言物”，彼处则是就有无立论，“有是理便有是气”，但“有理”不见得能够“言理”，这里其实并无矛盾。所以他说：“事事物物，皆有其理，事物可见，而其理难知。”（《朱子语类》卷七十五）言理只有从事物上可言，就理本身则不可言。因此他所谓“理事无碍”只是就本体有无来说的，而在言说表达上恰好是有碍的，具体事物之理可知，统一的“理本身”则不可知、不可言。虽然不可言，但却可行，因为“行”属于“事物”。我说不出来，但我可以做给你看。朱熹经常拿庄子的“庖丁解牛”来比喻“即物穷理”，陈荣捷说，朱熹在《语类》中六次引用庄子的“庖丁解牛”，“借以说明理之得名，理之会通，徐徐观众理，随次渐进，养生之术，无适而不见仁见义。举凡理这观念，为学之方，与修养之道，皆可于庖丁解牛而得”。庖丁由技而进于道，经过多年的实践才做到“依乎天理”，最后“终于突破了对于事物的表象直观，而达到了对于内在于事物的道或理的把握。这也就是格物致知的根本精神”。但试问，庖丁能将他所把握到的道或理说出来或告诉别人吗？显然不行。文惠君自以为“吾闻庖丁之言，得养生矣”，（《庄子·养生主》）其实未得，除非他自己花几十年也去经历一番，否则正如斫轮老手七十年的经验也无法传给自己没有这番经历的儿子一样。（《天道》）难怪程颢慨叹“天理”只能“自家体贴”出来，别人说的都不算数。这些都说明，如何得天理的过程固然可以说出来，但天理本身无法说出来，只可意会不可言传，所以还是“言不尽意”“意在言外”。

宋明道学和西方形而上学的比较，头绪众多，话题纷扰，纠缠不清，但大体说来，不外乎上述三个层面，从有无、知行、言意三对概念中，透露出来的是中西哲学各自不同的传承理路和文化背景。如宋明道学在有无关系上主张以无开端的有，西方形而上学则只相信以有开端的无。这是因为中国文化所立足的是行为和德行，而西方文化所崇尚的是认知和科学。正因为如此，在知和行的关系上，道学的形而上学本质上是一门“伦理学之后”的实践哲学，它即使涉及一些认识论问题，也不是为了追求“真理”，而只是为了给人的伦理行为寻求某种宇宙论的“模型”；西方形而上学则把“对思想的思想”看作哲学的最高目的，即超感性的神。而这样一来，在言和意的关系上，西方形而上学的理性精神骨子里是一种语言的“逻各斯”精神，它通往上帝的圣言，只能是意在言内，讲究的是逻辑的清晰性；而道学的精神则是意在言外，无论理学或心学，都是如此，将语言的隐喻性发挥到了极致。